La festa a la Mediterrània, avui

En primer lloc, permeteu-me donar les gràcies a l'Ajuntament de Mataró per fer-me responsable d'un honor tan gran i dedicar aquesta entrada a tots els amics mataronins i maresmencs que he tingut la fortuna d'anar fent i que, ho són, precisament, perquè compartim una idèntica estima per les festes, la música i la cultura popular del país: Dani Álvarez, Jaume Punsola, Jordi Tarradellas, Joan Villanueva i tota la troupe dels Ministrils de la Palla i la Coixinera; Tere Almar; Núria Quadrada i la gent del Sac Ambulant; Rafael Mitjans i Teresa Soler; Maria Salicrú, Sagar Male, Killian Estrada i la colla de Mapasonor, etc.

La meua entrada versarà sobre l'estat actual de les festes a la Mediterrània i voldria començar-la amb tres contraarguments en forma de cita que trobe molt significatius i aclaridors del que explicaré a continuació.

Fa uns pocs mesos, al diari Público, l'escriptor madrileny David Torres, escrivia al seu blog del diari Público: "De norte a sur y de este a oeste, no hay nada que unifique mejor el sentimiento nacional español que una buena fiesta de pueblo. Un gallego, un andaluz, un catalán, un castellano y un vasco no tienen muchas cosas en común, ni la cultura, ni el acento, ni la música, nada excepto un concepto muy amplio de diversión que consiste en emborracharse y hacer el bestia como sea. A saber, arrojándose toneladas de tomates, subiendo niños a lo alto de una torre humana, partiendo troncos a hachazos o saltando recién nacidos tirados en el suelo". Un poc abans, l'any 2016, altre escriptor madrileny, Sergio del Molino, escrivia al diari El País: "Quisiera escribir algo contra las fiestas populares, pero no me atrevo para que no me llamen aguafiestas ni señor Scrooge, Grinch o Papá Pitufo. [...] Quisiera escribir algo sobre cómo un grupo de personas con mucho alcohol en sangre y la capacidad vocal (que no armónica) de 20 sopranos se apropia de todo el espacio público, anteponiendo su propio disfrute a cualquier otra consideración y arrogándose la representación de todo un pueblo, pero no me atrevo para que no me llamen antidemócrata". I un mes abans, en el mateix diari, l'escriptora gaditana Elvira Lindo, coneguda per la seua aprensió a determinades formes de cultura popular, insistia: "...pongo sumo cuidado en elaborarme una agenda julio/agosto limpia de tradiciones y festejos. Vamos a su pueblo o al mío, pero siempre con la condición de no coincidir con esas fiestas que constituyen nuestro mayor patrimonio cultural. Cada paisano cree que la fiesta de su pueblo es única, pero aquellos que las evitamos, y que sin duda carecemos de la sensibilidad cultural necesaria, opinamos que todas se parecen bastante. Mucho decibelio, mucho alcohol, una tendencia al desparrame y toros".

Aquests textos no són exemples aïllats: formen part d'un corrent intel·lectual que s'inicia ben bé amb l'aparició de la burgesia capitalista i que acostuma a mirar les festes populars des d'una superioritat moral autoungida, que banalitza el seu contingut simbòlic fins a reduir-lo a una exhibició d'insensatesa col·lectiva i que, en el fons, desconfia de l'ordre alternatiu i transgressor que aquestes festes proposen. L'antropòleg Manuel Delgado disseccionarà tal capteniment amb la seua lúcida visceralitat: la major part del món ritualístic i mític popular –diu l'antropòleg barceloní–, convertit en una mena d'inventari d'arbitrarietats més o menys eixelebrades, de restes de naufragis culturals, de pintoresquismes irrellevants o de simples vulgaritats de públics rústics i illetrats, passa per ser un domini del disbarat. Desheretats de la mirada del científic, els rituals populars no signifiquen res, per molt que siga observable una estranya i incomprensible obcecació de les multituds en romandre fidels al seu sense sentit".

L'any 2013 una empresa americana començà a organitzar, amb èxit irregular, The Great Bull Run and Tomato Royale, un transsumpte dels encierros de Sant Fermín i de la Tomatina de Bunyol que permetia viure aquestes experiències festives sense necessitat d'anar als llocs on se celebren anualment. L'oferta, òbviament, no anava més enllà de viure una experiència excèntrica en un entorn segur, com qui balla una dansa tribal en un parc temàtic d'inspiració africana, però delata novament el mateix rerefons intel·lectual que denunciàvem adés: la percepció de les festes com una excentricitat anacrònica. Tots els que estem ací sabem, però, que la nostra festa, la festa dels països mediterranis, és justament el contrari. No es tracta de cap excentricitat, sinó d'un element nuclear que restaura periòdicament la cohesió social. Quan mostrem la nostra adhesió a la festa estem mostrant, en realitat, l'adhesió a la nostra integritat cultural. Estem rubricant la renovació del pacte que ens converteix en membres d'un determinat col·lectiu. Deia Predrag Matvejevic en el seu deliciós Breviari Mediterrani que la figuera prolonga els confins de la Mediterrània terra endins, allà on l'olivera claudica. Trobe, però, que si hi ha uns trets patrimonials de la identitat mediterrània més enllà del paisatge físic, aquest no són altres que la trama urbana i la festa popular. Parafrasejant Matvejevic, podríem dir que la Mediterrània arriba fins on arriba la peculiar estructura de les seues ciutats i la forma de celebrar les seues festes. Una festa nord-americana s'assembla a una festa mediterrània igual que Times Square s'assembla a la Piazza de la Signoria de Florència o a la plaça major de Vic. Fa 25 anys que treballe en un col·legi americà, amb professorat itinerant provinent de totes les parts del món i encara no he trobat una forma senzilla d'explicar-los les nostres festes, ni tan sols una paraula en anglès que traduesca el terme "festa" d'una forma fidel i amb totes les seues connotacions. Es tracta d'un paradigma cultural completament extern a les seues coordenades cognitives. Si la ciutat mediterrània és la ciutat pública, on és decisiva la importància dels espais compartits, la festa mediterrània és la festa de la implicació col·lectiva: el moment del calendari en què, "una comunitat dispersa es manifesta com a comunitat expressa" (Ariño). L'eficàcia d'aquesta expressió col·lectiva que és la festa mediterrània en la seua funció de crear i fer prendre consciència a l'individu de la pròpia identitat social, depèn al seu torn de l'eficàcia dels rituals que s'hi posen en joc. És a dir, s'ha de produir allò que el pare de la sociologia moderna, Emile Durkheim, anomenava "efervescència ritual": uns moments d'intensa emotivitat compartida on es propicia una forma de relació humana diferent a la que, imposada pel sistema, governa la nostra quotidianitat. Per dir-ho amb paraules del professor Ariño, "la festa es presenta com un moment de confrontació entre la vida quotidiana i un projecte alternatiu d'existència (poques vegades formulat de manera conscient)".

Tinc una discussió recurrent amb una amiga al voltant de la festa de Sant Antoni de Massalfassar, una festa de gran densitat sentimental, on el foc i la pólvora són els protagonistes. Al llarg dels tres dies que dura la festa, la gent canvia per complet la seua actitud: els amics de la primera joventut es retroben en àpats generosos, els que viuen fora tornen al poble, la sensibilitat és més fina, les emocions estan a flor de pell i hi ha una atmosfera vibrant i poderosa que es retroalimenta amb l'imaginari col·lectiu per a produir una intensa il·lusió de comunitat. Estic segur que molts de vosaltres identifiqueu aquesta mateixa sentimentalitat amb els dies de la vostra festa major. Doncs bé: la meua amiga diu que no li agrada la festa perquè la gent mostra durant aquells dies uns sentiments impostats, influïts per l'abús de certes substàncies; que hi ha persones que no et saluden mai i aquell dia corren a abraçar-te, que actuen suggestionades per un ambient col·lectiu sense el qual mostrarien un comportament completament diferent. He d'admetre que la meua amiga té raó en la descripció. Això ja ho escrivia fa vora seixanta anys un dels peoners en l'estudi del fet festiu, el sociòleg francès Roger Caillois: La festa "reforça una coherència fràgil que, fosca i de poca envergadura, difícilment es mantindria si no fos per aquesta explosió periòdica que acosta, aplega i fa combregar individus que la resta del temps estan absorts en les seves preocupacions domèstiques i en inquietuds de caire quasi exclusivament privat". Com dic, la meua amiga té raó en la descripció, però crec que no la té en el judici: que som els autèntics nosaltres durant la festa i ens passem la resta de l'any fingint, ancorats a un sistema que només ens permet alliberar-nos en el context festiu. I si no ens mostrem com som durant la festa, almenys sí que ens mostrem com voldríem ser.

El sociòleg nord-americà Randall Collins s'ha significat durant les darreres dècades com el més entusiasta continuador de les teories del ritual d'Emile Durkheim, i ha desenvolupat un model teòric, en el marc del que se n'ha dit microsociologia radical, segons el qual la força que impulsa la majoria d'aspectes de la vida de l'ésser humà ve donada pel que ell anomena "rituals d'interacció". Segons Collins, aquests rituals d'interacció són la principal font d'energia emocional de l'ésser humà.

Podríem considerar les festes mediterrànies com un paradigma extrem d'aquests rituals d'interacció. Vegem-ho. Segons el model de Collins, hi ha quatre ingredients fonamentals en tota interacció ritual que, a més, es retroalimenten entre ells:
1. La presència física d'un grup de persones en el mateix lloc.
2. Límits que separen els que en prenen part dels qui no.
3. Un focus d'atenció, siga això un objecte o una activitat, i la consciència que l'atenció és compartida.
4. El fet de compartir una experiència emocional o un estat d'ànim comú.
És especialment rellevant, en aquesta situació, la retroalimentació entre els punts (3) i (4). Collins posa l'exemple d'un funeral on el dolor extrem que senta una única persona es transfereix ràpidament a la resta dels assistents.

Si es donen aquest quatre ingredients es produeix allò que Durkheim va anomenar "efervescència ritual" i que té quatre conseqüències transcendentals:
1. Solidaritat col·lectiva i sentit de pertinença
2. Energia emocional en l'individu: un sentiment de confiança, de força, d'eufòria.
3. Símbols que ostenten la representativitat col·lectiva
4. Investiment d'autoritat moral col·lectiva (adhesió al grup, defensa enfront de les transgressions)

Hi ha una autorealització individual en el si del col·lectiu. Com afirmava Manuel Delgado a La Festa a Catalunya avui, "La festa existeix, i és un dels seus motius més importants d'existir, perquè els sentiments de cohesió s'explicitin i obliguin als membres individuals, de què no importa quina agrupació social, a prendre consciència i sentiment que son part viva d'una totalitat més ampla". Aquest model de festa participativa i tumultuosa, portadora d'un ordre simbòlic alternatiu, restauradora de la identitat col·lectiva, que fa un ús extensiu i intensiu de l'espai públic i enardeix la relació de les persones amb la ciutat, no és òbviament, un model immutable completament fixat per la tradició. Al contrari, és un model canviant que, sobretot al llarg del passat segle XX, ha experimentat profundes transformacions en el seu contingut simbòlic i en les formes d'organització, s'ha refuncionalitzat i sobreviu contra tot pronòstic al seu presumpte anacronisme dins de la modernitat avançada, que no només no ha acabat amb ell sinó que l'ha acabat integrant com un dels trets definidors. En efecte, si analitzem la situació de les nostres festes en les dècades de 1960 i 1970 trobarem símptomes d'apatia i de decadència per tot arreu. Semblava que l'acció conjunta de les transformacions socioeconòmiques, els processos urbanitzadors, la incipient globalització i mediatització dels referents culturals i, en el nostre cas, la coerció franquista havien deixat les festes contra les cordes: moltíssimes tradicions s'havien perdut, feia anys que les figures festives havien desaparegut dels carrers i les seqüències rituals es trobaven en els ossos, reduïdes, en moltes ocasions a missa, ball i processó. En aquells mateixos anys, però, comença a produir-se un moviment des de baix que busca la recuperació del carrer, la participació ciutadana i comença a covar l'embrió de la rehabilitació identitària que s'esdevindrà poc temps després. Un dels casos més paradigmàtics d'aquest nou capteniment té lloc a Algemesí on la ranera final i l'inici de la recuperació ocorren el mateix dia: l'any 1973 la Muixeranga no es presenta a la processoneta del matí el dia de la Mare de Déu de la Salut. Feia anys que havia anat llanguint i finalment havia tocat fons: no hi havia massa crítica per poder desfilar a la processó i executar les seues figures amb una mínima dignitat. Aquella absència va provocar una commoció popular de grans dimensions, el poble es va mobilitzar i, amb la coordinació de l'Associació d'Antics Alumnes dels Maristes, es va aconseguir reunir gent suficient perquè la Muixeranga reapareguera a la processó de la vesprada. Precisament l'associacionisme va ser la peça clau de tot el procés de recuperació, restauració i reinvenció de les festes que tindrà lloc a les dècades següents. I no caldrà subratllar ací, perquè és de tots ben coneguda, l'acció decisiva en aquells mateixos anys del Foment Mataroní per a posar les bases del que actualment és la festa de les Santes amb el famós eslògan de 1975: "Les Santes. Fem-ne Festa Major". El temps transcorregut des de la dècada de 1975 fins a l'actualitat resulta del tot fascinant pel que fa a l'evolució i les transformacions que han viscut les nostres festes fins a convertir-se en el fenomen més vigorós de la nostra societat civil.

Quins són els canvis principals esdevinguts en els darrers anys? Hauríem de subratllar, primerament, la progressiva retirada dels referents religiosos que han passat d'ocupar la centralitat festiva -com han fet igualment amb la centralitat social- per a quedar progressivament relegats a un paper equiparable o menor que el de qualsevol altre element de la seqüència ritual. Si ja fa anys que els ritus de pas civils s'imposen clarament als religiosos, especialment pel que fa als ritus de matrimoni, també ocorre el mateix amb les festes on els actes religiosos perden protagonisme dins del conjunt i "l'efervescència ritual" de què parlàvem adés es dona cada vegada més en actes laics, de caràcter lúdic, fora de la tutela eclesiàstica. Això no vol dir en absolut que la religió haja desaparegut de les festes, ni que la religiositat popular no continue tenint un pes específic en el model festiu, però s'ha produït un desplaçament en el grau d'adhesió, i per tant en la participació, des dels actes litúrgics als actes civils. En aquest sentit, destaca la proliferació d'allò que Antoni Ariño anomena ludomàquies promiscues: batalles rituals de tots contra tots on podíem encabir des de la Tomatina fins als correfocs, passant per les batalles d'aigua, de confeti, o d'objectes més contundents com els caramels que es llancen al carnaval de Vilanova i la Geltrú, o de taronges com fan al carnaval d'Ivrea al Piemont. etc. Aquest desplaçament del nivell religiós al civil es percep també en el mateix patronatge de la festa: la festa ja no celebra els sants patrons sinó més aviat la identitat col·lectiva. Al capdavall, la festa avui és una autocelebració. Al meu poble, Massalfassar, quan hom es refereix a Sant Antoni, tothom entén que parla de la festa, no de l'anacoreta egipci que protegia als animals. I a Mataró, la metonímia encara és més completa, perquè denominació prescindeix fins i tot del nom de les patrones: "Les Santes". Ningú no posa en dubte el patrocini de Juliana i Semproniana, però la festa el desborda per tots els costats. Fins i tot la participació en els actes litúrgics té més a veure amb l'adhesió popular a la seqüència ritual de la festa que en la convicció religiosa dels participants. Vull dir: la Missa o la processó de la Festa Major són, per a moltes persones, l'única celebració religiosa a què acudiran en tot l'any -llevat de què hagen d'assistir a un soterrar o un casament-. La segona de les transformacions en què hauríem de detenir-nos és en el procés d'espectacularització i patrimonialització que han viscut les festes en les darreres dècades.

La festa sempre ha sigut un espectacle, però darrerament s'hi han accentuat els aspectes més espectaculars -indumentària, pirotècnia, bestiari- per cercar la mirada aliena com a estratègia d'autoreconeixement i de desenvolupament local a través del turisme –amb els riscos de massificació i de banalització que aquesta estratègia comporta. Així, s'hi ha propiciat la fabricació de senyals d'identitat susceptibles de competir adequadament en el mercat de consum cultural; s'han modernitzat algunes pràctiques tradicionals per adaptar-les a la sensibilitat actual, s'han importat o inventat tradicions festives addicionals que connecten amb l'imaginari històric col·lectiu, i s'ha començat a percebre les festes com a patrimoni immaterial susceptible de salvaguarda –la declaració, per banda de la UNESCO, d'algunes festes concretes com a Patrimoni de la Humanitat ha acabat de reblar el clau: la Patum de Berga, la festa de la Mare de Déu de la Salut d'Algemesí, les falles del Pirineu o les Falles de València han estat agraciades amb tan perseguit reconeixement. Dins d'aquest procés, convé esmentar que un dels fenòmens associats a tals transformacions, està directament relacionat amb el contingut d'aquesta conferència. Fet i fet, la mateixa conferència, el mateix acte d'estar aquí, dissertant sobre la festa en l'estrena de les Santes és una conseqüència claríssima de la nova perspectiva amb què percebem les festes avui. Però no és això a què em volia referir: al·ludia al caràcter mediterrani que li atorguem a la festa. La identitat cultural mediterrània, tot i estar més que qüestionada pels antropòlegs, ha anat obrint-se pas per la seua condició inclusiva i idealitzada i ara constitueix tot un imaginari en el qual ens resulta molt fàcil veure'ns reflectits. Dir que la nostra festa és mediterrània equival a afegir-li una capa identitària més: una capa que es retroalimenta amb les altres i es reforça mútuament. Un tercer aspecte que mereixeria la nostra atenció és l'evolució de la implicació individual en la seqüència festiva. La festa ja no és la festa unànime de la societat tradicional. Cadascú tria el grau de participació en la festa. Això té dues conseqüències. D'una banda, es disgrega el subjecte col·lectiu, fet que es compensa amb la multiplicació d'associacions i comparses festives que li atorguen a la festa una major estructuració, constitueixen una eina poderosíssima d'integració social i estenen la festa al llarg de tot l'any gràcies a la pròpia dinàmica associativa. Com deia l'antropòleg Luis Calvo, "la fiesta popular y participativa se ha convertido, posiblemente, en un instrumento para crear «ciudadanía», para dar la espalda a todo aquello que rompe modelos de convivencia y solidaridad grupal. Más allá del simple ocio se pueden propiciar ciudadanos más libres, solidarios y críticos y, por lo tanto, ayudar a construir sociedades mucho más democráticas". De l'altra s'hi suscita una confrontació entre el jo i el nosaltres: aquest individualisme progressiu de la societat impedeix la generació d'un "nosaltres" integrador i comprehensiu, fet que obliga el cos social a estructurar-se en uns "nosaltres" atomitzats i excloents: d'una banda els subjectes celebrants, sovint organitzats en associacions especialitzades —penyes, filades, casals fallers—, i de l'altra els espectadors passius; passius en el sentit literal de "no actius" i en el sentit etimològic: que pateixen la festa i, per tant, poden esdevenir-ne eventualment en opositors. Dins d'aquest àmbit dels canvis en el nivell de participació i implicació també mereix especial esment la progressiva desmasculinització de la festa on, a poc a poc, la dona ha anat ocupant l'espai que li pertoca. En alguns casos, a partir d'una transició natural en la qual la festa s'adapta a les noves sensibilitats sense cap procés de ruptura. En altres, després d'anys de lluita en què s'ha visibilitzat el conflicte i el ritual festiu ha hagut de modificar-se ben bé a contracor, com ha ocorregut amb les festes de moros i cristians d'Alcoi, on le dones han pogut començar a desfilar integrades en l'esquadra des de l'any 2016. I, en altres gràcies a un ràpid procés d'empoderament amb el qual les dones irrompen en el model festiu sense transició de cap mena: el cas de les diablesses mataronines seria un exemple ben eloqüent d'aquesta darrera modalitat.

Finalment, no podem acabar la relació de les modificacions viscudes pel model festiu sense referir-nos a la creixent reglamentació i normativització de la festa, cada dia més sotmesa a un control polític i judicial que recela de la seua capacitat transgressora, de l'ocupació extensiva de l'espai públic i de l'ordre simbòlic alternatiu que postula. La relació de la festa amb les institucions públiques ha tingut sempre una relació ambivalent i resulta ben difícil destriar els contorns difuminats de fins on arriba la lògica responsabilitat institucional en matèria de seguretat ciutadana i d'ordre públic i on comença la tutela política de la festa. Aquest és el gran repte a què s'enfronten les institucions: trobar la posició exacta d'aquesta frontera que garanteix la seguretat, però tolera la transgressió, que prioritza l'expressió col·lectiva genuïna enfront de l'explotació turística.

Com escrivíem fa uns anys a una editorial de la revista Caramella, "amputar els elements transgressors de la festa és empobrir-la, banalitzar-la, privar la societat celebrant d'un poderós dispositiu de canalització de frustracions i de resolució de conflictes. I potser aquest és l'objectiu: reduir la festa a un espectacle estrafolari en les formes i dessubstanciat en el fons, digne certament de competir amb altres subproductes d'idèntica inanitat televisiva." És aquest parany el que hem d'evitar: convertir la festa en la caricatura que descrivien els escriptors que hem citat al principi. La nostra festa no potser, de cap manera, el temps que la societat consagra a celebrar el seu vessant extravagant, a oferir un posat pintoresc davant la càmera del mòbil dels turistes, a reiterar periòdicament uns gestos banalitzats a còpia d'extirpar-ne els components més conflictius. Per nosaltres la festa és un dels moments culminants del calendari, una font d'energia emocional, un poderós instrument de reconstrucció periòdica de la identitat col·lectiva, l'instant en què el cos social pren consciència pròpia.
La festa, la nostra festa, és material sensible. Tinguem-ne bona cura.

Moltes gràcies i bones Santes a tothom!

Mataró, 19 de juliol de 2018
Estrena de Les Santes